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Filosofía y Metapolítica

Los trascendentales del ente en Nietzsche.- Eugen Fink.

Los trascendentales del ente en Nietzsche.- Eugen Fink.

{Extracto de su libro “La filosofía de Nietzsche”, año: 1960.}

 

¿Cómo hemos de definir la relación de Nietzsche con la metafísica? Al hacer esta pregunta no nos referimos ahora a su propia toma de posición frente a ella, sino a cómo nosotros podemos y debemos caracterizar esa relación. ¿Cómo se relacionan sus cuatro doctrinas fundamentales con el horizonte de la interpretación metafísica del ser? La metafísica es aquel pensar que determina el ente en su ser. El punto de partida fundamental de la metafísica está en el ente, es decir, en el ente múltiple, finito, limitado, en las cosas. Nosotros, que somos también cosas finitas, tropezamos con las cosas en las dimensiones del espacio y del tiempo, en la abierta amplitud del mundo. El punto de partida fundamental de la metafísica es intramundano y cuádruplese pregunta por el ente en cuanto talpor la estructura fundamental del entepor el ente supremo y por el desvelamiento del ente. Es difícil explicar de dónde procede este cuádruple respecto. Se basa en la dimensionalidad del concepto de ser. Ya en la vida ordinaria distinguimos entre el ser y la nada, entre el ser y el devenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el pensar. Siempre que se piensa «ser» se co-piensa oscuramente el horizonte de la nada, del devenir, de la apariencia y del pensar. Hemos visto justamente cómo Nietzsche opera en múltiples ocasiones con la contraposición de ser y devenir, convirtiendo esta contraposición en la piedra angular de su filosofía. Lo decisivo es, sin embargo, que la metafísica se mueve en ese cuádruple horizonte del ser, mas no convierte la dimensionalidad del concepto de ser en un problema desarrollado. Piensa el ente. Si el ente es entendido, por ejemplo, como cosa, como la cosa aislada, limitada, entonces en su ser se aloja ya la nada, pues la cosa es limitada y el límite es un borde de la nada. En la medida en que una cosa es esta cosa determinada, no es aquella otra, no es todas las demás cosas. Omnis determinatio est negatioEl ser de las cosas devorado por la nihilidad lo piensa la metafísica con el esquema ontológico de la cosidad de la cosa; piensa el on he onEsto tiene en Aristóteles, de un lado, el carácter de la interpretación categorial de la ousiay de otro, el carácter de la interpretación de la cosa como obra, como ergon en el ámbito de la dynamis y de laenergeiaEn Platón la interpretación del ente se realiza atendiendo a la estabilidad del aspecto uno e idéntico en el ente que es siempre múltiple, pero igual. La nihilidad de las cosas se muestra en la inestabilidad de las cosas sensibles que devienen, que surgen y desaparecen, y el «ser» de las cosas es su participación en las «ideas». En Platón se unen de la manera más íntima la explicación ontológica realizada en el ámbito de relaciones del ser y la nada y las otras relaciones de ser devenirser y aparienciaser y pensarLas cosas no son sólo algo vano y fútil; están expuestas al nacimiento y la desaparición, son inauténticas, existen sólo de forma aparente, no pertenecen al pensar, sino al opinar; en cambio, las ideas son lo existente, lo estable, lo que más es, lo perteneciente al pensar.

El cuádruple esquema de la metafísica tradicional sólo podríamos desarrollarlo con suficiencia estudiando la historia de sus problemas, la historia interna y el origen de la metafísica. Como meras indicaciones podemos decir: Cuando la interpretación del ente va guiada por la relación entre el ser y la nada, se pregunta por el ente en cuanto tal; cuando es la relación entre el ser y el devenir la que señala el camino a recorrer, se pregunta por el movimiento y, por tanto, por la conexión de totalidad de todo lo que se mueve; cuando las cosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser auténtico y ser inauténtico se plantea la pregunta por el ente de rango supremo como criterio del ser; cuando, finalmente, prepondera la conexión tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad del ente, y en consecuencia, por el nombre de esa verdad. Dicho de manera simplificada: estos cuatro horizontes del ser corresponden a los cuatro trascendentales que dominan la filosofía antigua, la medieval y también la moderna, con matices distintos en cada caso: on, hen, agathon, alethes, o ens, unum, bonum, verumY ahora planteamos esta pregunta: La cuádruple articulación de los problemas fundamentales de Nietzsche, ¿poseen una conexión interna con la cuadruplicidad de la problemática metafísica? En su intento de invertir la metafísica, ¿permanece también Nietzsche dentro del campo de problemas de ella? La doctrina de la voluntad de poder es la doctrina de Nietzsche acerca de la entidad del enteHablando con rigor, no hay para él, como ya hemos visto, cosas fijas, finitas; lo que aparece como una cosa singular y limitada es sólo un producto pasajero de la voluntad de poder, un quantum de poderque no está detenido y quieto, sino en movimiento; todas las cosas luchan, en todas ellas actúa e interviene la voluntad de poder; el ser de todo ente finito es una eliminación permanente de los límites, pero no como supresión absoluta del límite en cuanto tal, sino como agitada movilidad de todos los límites, como lucha por el sobredominio, como el deseo del más poderoso de dominar sobre el más débil, como disputa permanente por el poder. Así, pues, Nietzsche no piensa la cosidad de las cosas como una estructura quieta. Todo lo finito es para él algo tosco e intranquilo que sólo por un tiempo determinado se estructura, en tanto hay un poder que domina. Concibe la nada que está alojada en el ser no como límite de éste, sino como movimiento del límite, como el imperio de la diferencia, que divide la vida en sí y que sigue haciendo estragos todavía en los productos de la división, que niega de nuevo los límites y los pone en movimiento. La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta de Nietzsche a la pregunta metafísica por el ente en cuanto tal, es su decisión en el ámbito del ser y la nadaLa voluntad de poder es el ser y es la nada en la alianza originaria del movimiento.

Y con la doctrina del eterno retorno, ¿a qué se refiere su pensamiento? Con ella piensa Nietzsche el todo del movimiento del ente. La totalidad no es concebida ante todo como una totalidad espacial, como una suma, como un montón de todas las cosas. Nietzsche ha negado las cosas fijas, quietas, y por ello el todo no puede ser para él una síntesis de cosas quietas, presentes. Nietzsche ha interpretado la cosa atendiendo ante todo a la movilidad de la voluntad de poder, y por esto tiene que interpretar el todo como un todo de movimiento. Pero el todo, que envuelve y supera los movimientos de las cosas, el inquieto cambio de sus luchas por el poder, no puede construirse sólo en el decurso del movimiento de los límites de las cosas: tiene que preceder como un todo temporal al cambio intratemporal. Mas ¿cómo puede un tiempo total preceder a sus diversos momentos temporales? Nuestra concepción ordinaria del tiempo lo entiende por principio como un tiempo incompleto; las cosas se encuentran, en efecto, en el curso del tiempo; el tiempo no está ya listo, acabado; está todavía ausente en cuanto futuro. Pero la situación es totalmente distinta si se concibe todo el acontecer intramundano, por principio, como repetición. Entonces podemos pensar el tiempo como todo o el tiempo total; el tiempo no es ya algo incompleto, que está por llegar y que tiene que ser traído por el futuro; el tiempo es ya todo futuro. Como todo lo intratemporal es repetición, se halla superado y envuelto por el tiempo mismo.

Con su idea de la muerte de Dios piensa Nietzsche los problemas del ser y de la aparienciaCombate la concepción del carácter aparente del mundo terreno y del carácter auténtico del trasmundo metafísico. El ontos on no es para él la idea, ni Dios, ni un summum ens que pudiéramos denominar el ente supremo, el agathon y, por tanto, la medida de todas las cosas. La muerte de Dios significa la negación de la diferencia entre ser y apariencia, en su forma tradicionalSin embargo, a pesar de esta negación de la forma platónica, cristiana y kantiana de esta distinción, Nietzsche permanece prisionero de ella. Por una parte, porque ve el ser fundamentalmente en la perspectiva delvalor, y por otra, porque recoge esta distinción partiendo del fenómeno del arteNietzsche ve en todo ente finito productos de la configuradora voluntad de poder, productos estéticos de la «bella apariencia», los cuales son producidos y aniquilados, construidos y destruidos por el artista primigenio, a saber, la vida apolíneo-dionisíaca.

Y, finalmente, la doctrina del superhombre es algo más que una referencia a la «vida peligrosa», y la patética evocación de la figura de Zaratustra es algo más que César Borgia o «César con alma de Cristo», fórmulas que, ciertamente, emplea Nietzsche. El superhombre es el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eterno retorno; es la aletheia de una existencia abierta al mundo. Para Nietzsche esta verdad humana acerca del universo no se lleva a cabo en un pensar que se sirve de conceptos abstractos; el pensar tiene la forma de la visión, de la intuiciónEsto no significa en Nietzsche, sin embargo, una visión inmediata y sensible de algo sencillamente dado, sino la mirada profunda y adivinadora que penetra en el corazón del mundo y que no puede expresarse con el gastado lenguaje cotidiano, la mirada que se rehúsa al concepto y que, en el fondo, tal vez permanece indecible, pero expresa al menos en la poesía esa inefabilidad. Ya en Platón, para el cual filosofar es dialegesthaiesto es, dar cuenta del ente en el diálogo con los amigos o en el del alma consigo mismo, ya en Platón el corazón de la filosofía se encuentra protegido en el silencio: es arrhetones indecible, inefable.

Así, pues, también con su renuncia al concepto discursivo y con su concepción de la verdad suprema como «visión» se encuentra Nietzsche todavía sobre la base de la tradición que pretende superar. Resumiendo: la problemática de Nietzsche corresponde al esquema de la metafísica occidental; piensa la entidad del ente como voluntad de poder; el ente en su totalidad, como eterno retorno; el ente supremo, de un lado, negativamente, como muerte de Dios, y de otro, positivamente, como el juego apolíneo-dionisíaco que crea todas las cosas como productos de la apariencia -como el artista produce la obra de arte-, y, finalmente, piensa la verdad de todo esto -en la medida en que existe como verdad humana- como superhombre. Lo mismo que la tradición metafísica contra la que combate, también Nietzsche se mueve en los horizontes ontológicos de la nada, el devenir, la apariencia y el pensar. Se mueve dentro de ellos, pero no hace todavía de ellos un problema explícito y radical. En este empleo operativo la filosofía de Nietzsche es tan poco radical ontológicamente como la tradición de que se aparta. Nietzsche permanece sojuzgado por la metafísica incluso allí donde celebra ya su victoria sobre ella.

Todavía en otro sentido es Nietzsche prisionero de la metafísica, pues interpreta el ser preponderante como valor. También el origen de esta equiparación se halla en Platón. De todos modos, en éste el bien, el agathonal que denomina megiston mathema lo más .digno de saberse- y por el cual orienta toda la educación de los filósofos-gobernantes en la Politeiano es un «valor», sino lo esencial de todas las ideas, es decir, la Idea de las ideas. Así como en el ámbito de lo visible el sol otorga su visibilidad a todas las cosas y las hace también crecer, así el agathon proporciona a todas las ideas cognoscibilidad y les da la estabilidad de su ser. En cuanto es lo que hace el ser, el bien está epekeina tes ousiasmás allá de la entidad. El agathon no es sólo más ente que las cosas sensibles, sino más ente también que las ideas estables. El bien es así el concepto supremo de la filosofía platónica. Todas las cosas se ven a la luz del agathonpor lo cual toda cosa finita, que está iluminada por su resplandor, es también, en cierto modo, «buena»: la bondad forma parte del carácter trascendental del ente.

En la Edad Moderna -y sobre todo en Kant-, debido a que éste define el ente como objeto, los caracteres trascendentales del ser adquieren una relación necesaria con el sujeto como aquello para lo cual son todos los objetos. Por ello puede Nietzsche pensar la bondad de todas las cosas desde su referencia al hombre, es decir, definirla como valor. No hay valores en sí; los valores lo son siempre para alguien. Los valores corresponden a estimaciones axiológicas; no son momentos de las cosas; no es que las cosas estén primero ahí y luego se les atribuya, con posterioridad, predicados de valor; ya la abertura a las cosas, a su pura y desnuda presencia, acontece bajo la guía de perspectivas de valor. Como la esencia de las cosas es, según Nietzsche, voluntad de poder, es preciso que ésta proyecte de antemano, que anteponga los valores como «condiciones de su sustentación y crecimiento». Con tal proyección, la voluntad de poder se da a sí misma una dirección y una meta. Y todo ente posee valor porque la voluntad de poder, en cuanto movimiento, impregna y domina todas las cosas. El punto de partida fundamental de Nietzsche: ser es igual a valor, se encuentra en la prolongación de la transformación moderna de la relación antigua entre on y agathonPara Nietzsche todos los valores están en la vida, en el mundo; la vida misma, el mundo, no tienen valor. Esto no significa una valoración negativa de la vida y del mundo, sino el conocimiento de la no valorabilidad de los mismos. Ellos son, en efecto, el todo en que cualquier valoración se mantiene y desarrolla. Con el eterno retorno se piensa el espacio y el tiempo de juego para todo movimiento de la voluntad de poder. La doctrina del retorno enseña precisamente la falta de sentido y de valor del todo, en el que acontece toda valoración. «El valor total del mundo no es valorable»[iii]. La valiosidad es la determinación fundamental que Nietzsche atribuye al ser del ente finito. En cambio, la creencia de valor es la determinación fundamental del todo del ser o del devenir, según la idea del retorno. Tanto en la cuádruple estructuración fundamental de su problemática como en su punto de partida axiológico, Nietzsche depende de la metafísica.

Mas el problema central de la interpretación de Nietzsche consiste en ver si esta cautividad en la metafísica, que él tan apasionadamente combate, es total o si de algún modo Nietzsche va más allá de ella. La interpretación queHeidegger da de Nietzsche en Holzwege niega que éste salga esencialmente a lo abierto de un nuevo amanecer del mundo. Para Heidegger, Nietzsche sigue estando prisionero de la metafísica en la medida en que consuma, de una determinada manera, la tendencia fundamental de ésta. La interpretación de Heidegger se orienta sobre todo por la voluntad de poder. La metafísica de la Edad Moderna es principalmente la que en Nietzsche llega a su final, la que en él es pensada hasta el fondo. La Edad Moderna comienza, dice Heidegger, con un cambio esencial de la verdad. La antigüedad había concebido la verdad como apertura del ente, como aletheiacomo la iluminación en que todas las cosas aparecen y se muestran. Apoyándose en la definición platónica de la verdad como exactitud de la mirada, de la mirada elevada hacia las ideas, en la Edad Moderna la verdad adquiere el carácter de la certitudose convierte en un modo como el hombre, el sujeto que tiene representaciones, está cierto del ente. Y este ente, sigue diciendo Heidegger, es concebido aquí ante todo como objeto, es decir, como algo que es lo que es en el mostrarse al sujeto. La percepción subjetiva del ente, la perceptioes, a su vez, un impulso representativo o una representación impulsada, y esto no como dos cosas separadas o yuxtapuestas, sino a la vez: el sujeto es voluntad y representación. Lo que mueve a la representación es voluntad. La representación consiste en hacer de algo un objeto; en sí, la representación es voluntad de poder violentadora. Este oculto trasfondo sale a la luz en Nietzsche. Lo que el sujeto experimenta en sí mismo se convierte para él en la esencia de todo ente. Todo es voluntad de poder. Heidegger interpreta la voluntad de poder desde la esencia -concebida a la manera moderna- de la sustancia, que Leibniz define como mónada,appetitus y perceptioy su ser, como fuerza. Con su doctrina de la voluntad de poder Nietzsche consuma -según la visión de Heidegger- la metafísica de la Edad Moderna, la cual piensa la sustancia como fuerza y como sujeto. Por ello, Heidegger interpreta al superhombre como el hombre querido desde la voluntad de poder, el hombre que se hace dueño del globo; no es, pues, algo que vendrá alguna vez, como una forma totalmente nueva de la existencia; está en nuestro ser humano de la subjetividad incondicionada, aunque todavía no ha desplegado toda su desmesura titanesca. Esta interpretación de Nietzsche por Heidegger tiene su fundamento esencial en la visión retrospectiva del segundo sobre la historia del ser, y ante todo en su interpretación de la metafísica de la Edad Moderna.

Sin embargo, queda sin resolver la cuestión de si, en la intención básica de su pensar del mundoNietzsche no ha dejado ya a sus espaldas el nivel ontológico de los problemas metafísicos. Un inicio no-metafísico de filosofía cosmológica se encuentra en su idea del «juego». Ya desde sus primeros escritos se mueve Nietzsche en la dimensión misteriosa del juego, en su metafísica de artista, en su heraclitismo de niño que juega con el mundo, niño que es Zeus, el pais paizonNietzsche coincide aquí en muchos puntos con Hegel, quien dice en una ocasión que el juego, en su indiferencia y «en su despreocupación máxima, es a la vez la seriedad más sublime y la única verdadera»[iv]. Nietzsche toca con ello su raíz común en Heráclito, pero no coincide con el metafísico Hegel. El idealismo de Kant, Schelling, Hegel ha tratado también, ciertamente, de múltiples modos la conexión existente entre la imaginación, el tiempo, la libertad y el juego, pero siempre ha presentado, sin embargo, la voluntad y el espíritu como ser primordial. En Nietzsche el juego humano, el juego del niño y del artista se convierte en el concepto clave para expresar el universo, se convierte en la metáfora cósmica. Esto no significa que se traspase de modo acrítico la constitución ontológica del hombre a lo existente en su totalidad. Ocurre precisamente lo contrario. La esencia del hombre sólo puede ser concebida y definida como juego si al hombre se lo piensa desde su apertura extática a un mundo soberano y no como una cosa meramente intramundana al lado de otras, dotada de la potencia del espíritu, de la razón, etcétera. Sólo allí donde se ve el juego del mundo, donde la mirada del pensamiento perfora el engaño apolíneo, donde atraviesa las creaciones de la apariencia finita para divisar la «vida» que forma, construye y destruye; sólo allí donde el nacimiento y la desaparición. de las figuras finitas y temporales son experimentados como baile y como danza, como juego de dados de contingencias divinas, recubiertas por el cielo «inocencia» y el cielo «azar»; sólo allí, decimos, puede el hombre, en su productividad lúdica, sentirse semejante a la vida del todo, sentirse entregado al juego del nacimiento y la muerte de todas las cosas e inserto en la tragedia y la comedia del existir humano. El mundo juega, juega como el fondo dionisíaco que produce el aparente mundo apolíneo de las formas existentes, y que «con golpes de látigo lleva las cosas finitas hacia el pasto»[v]; juega configurando y destruyendo, entrelazando la muerte y el amor, más allá del bien y del mal, más allá de toda estimación axiológica, pues todos los valores aparecen sólo en el seno de este juego. Dionisos es el nombre empleado para designar este juego inefable del poder cósmico. En un apunte procedente de la última época dice Nietzsche: «El arte trágico, rico en ambas experiencias, es calificado de reconciliación entre Apolo y Dionisos: Dionisos otorga la más profunda significación al fenómeno y, sin embargo, éste es negado, y negado con gozo… en la aniquilación de la apariencia más bella llega a su cumbre la felicidad dionisíaca»[vi].

La suma felicidad dionisíaca del hombre consiste en la experiencia pánica que nos da a conocer la nulidad de todas las formas individualizadas, que reintegra lo individual al acontecer del juego de la individuación. Esta suprema felicidad de dionisíaco arrebato está expresada ya en el fragmento de Heráclito que dice que el cosmos más bello es un estercolero removido. El terreno de la determinación metafísica del ente en cuanto ente es -visto desde la perspectiva de la sabiduría trágico-dionisíaca- la dimensión de la enajenación, el terreno de un mundo lúdico, aparente, ganado sin dificultad. El hombre tiene la tremenda posibilidad de entender la apariencia como apariencia, y desde su propio juego sumergirse en el gran juego del mundo, y en tal inmersión saberse partícipe del juego cósmico. Cuando Nietzsche concibe el ser y el devenir como juego no se encuentra ya prisionero de la metafísica; tampoco la voluntad de poder tiene entonces el carácter de la objetivación del ente para un sujeto representativo, sino el carácter de la configuración apolínea. Por otro lado, con el eterno retorno de lo mismo se piensa el tiempo lúdico del mundo, que todo lo trae y todo lo elimina. El elemento alciónico de la imagen del superhombre alude al jugadorno al déspota o al gigante técnico. En Ecce homo dice Nietzsche: «No conozco ningún otro modo de tratar con tareas grandes que el juegoéste es, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial»[vii]. Pero el hombre que juega, el hombre que está extáticamente abierto al dios Dionisos, dios que juega, dios informe y formador, no vive en el capricho de una libertad incondicionada; es partícipe del juego del mundo, y quiere, en lo más hondo de sí, lo necesario. Para designar esta voluntad, que no es entrega a una fatalidad, sino participación en el juego, tiene Nietzsche la fórmula amor fatíEn el ditirambo a Dionisos titulado «Gloria y eternidad» Nietzsche expresa la fundamental experiencia existencial de su poetizar y de su pensar como la armonía cósmica entre el hombre y el mundo en el juego de la necesidad:

 

«… emblema de la necesidad.
Suprema estrella del ser,
a la que ningún deseo alcanza,
y ningún “no” mancha; eterno “sí’” del ser,
yo soy eternamente tu “sí”;
pues yo te amo, oh eternidad»[viii].