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Filosofía y Metapolítica

La Argentina en el nuevo eón del mundo.- Nimio de Anquín

Trabajo aparecido en tres entregas sucesivas en la revista Pájaro de fuego, Buenos Aires, enero de 1979, y reproducido en su Escritos Políticos.

 

En mis clases universitarias de la Facultad de Filoso­fía, reclamo inicialmente a mis alumnos dos condiciones fundamentales para seguir mi pensamiento: 1°, la concien­cia de la eternidad del Ser, y 2o, la aptitud de advertir que vivimos en una nueva edad, no en el sentido de una reno­vación transitoria, sino en el sentido radical de algo total­mente nuevo: es lo que llamo nuevo eón de acuerdo a una tradición griega. O sea que el mundo, en el transcurso de su vida eterna, cumple una edad y asiste simultáneamente a la caducidad de todas sus instituciones, y entra en otra para recomenzar su existencia. Parece que esta idea es ira­nia y que es implícita en la escatología zarathústrica o zoroástrica. Pero Aristóteles la conceptualiza en su obra juvenil Sobre la Filosofía, donde enuncia la teoría de los ciclos eónicos, que tendrían como hitos a las grandes fi­guras históricas: así, después de Zarathustra que señala un eón, sería Platón quien señalaría otro a 4.000 años de dis­tancia. El filósofo del Timeo bien puede ser considerado como la personificación del eón griego, y tal vez le haya sido según lo atestigua el mito que trae la Vita Platonis de Olimpiodoro, de acuerdo al cual Platón habría nacido de una virgen y del dios Apolo, con prescindencia del espo­so Aristón que sólo habría desempeñado el papel de padre putativo del niño. Del eón griego tenemos una cronología segura y una historia pormenorizada por una tarea historiográfica puntual, como lo prueba la Griechische Geschichte de Bengtson, compendio estupendo.

Un nuevo eón comienza con Cristo. Habría tenido una duración menor al zarathústrico, lo cual no indica nada en contra, pues el ritmo de la eternidad tiene compases distintos. Así, el eón cristiano habría durado dos mil años, es decir, que su perduración será mayor que la del griego y tal vez menor que el zarathústrico. En cuanto a la característica esencial de estas duraciones yo las veo así: el eón zarathústrico es teogónico, el griego es ontológico, el cristiano es teológico. Ahora bien, cuando uno de estos eones pierde su característica esencial se extingue. Las teogonías fueron reducidas a nada por el pensar conceptualizante de los griegos. A su vez las construcciones cosmológicas de los helenos se derrumbaron ante el crea­cionismo judeo-cristiano. Ahora es el caso de preguntarse si el creacionismo que informa constitutivamente el eón cristiano ha caducado (cuando digo creacionismo com­prendo toda la teología de la creación). El tiempo que ahora vivimos, me mueve a responder afirmativamente aquella pregunta. Todas las circunstancias que nos rodean nos dicen que el eón cristiano ha cumplido su ciclo. La exposición de este proceso bimilenario es posible con exactitud histórica, desde la irrupción cristiana en tiempos de Constantino hasta el Vaticano II. Pero naturalmente, en esta breve nota sólo puedo hacer indicaciones. Sintética­mente, después de los años inciertos de la época evangé­lica y de los Padres Apostólicos, el cristianismo se cons­tituye como catolicismo, en la religión de Europa, y se erige en la religión del imperio constantiniano. El cristia­nismo, que aspiraba a ser la única religión sin raza (pues, fuera de él no hay ninguna religión sin raza) se asentó en el supósito de la raza blanca del imperio, y desde enton­ces tomó un incremento colosal, bajo el nombre de catoli­cismo. Y así, la historia del cristianismo llega a ser la his­toria del catolicismo. Y la historia del catolicismo es la historia de Europa.

La primera faz de esta historia es como una catábasis, un descenso poco más o menos analógico del cielo a la tierra. Su expresión ambiciosa es el ideal del reino de Dios como arquetipo político. Inocencio III es quien ex­presa con mayor energía la convicción de ser un mediator Dei, una especie de hipóstasis humana entre Dios y los hombres. Pero Inocencio III es el cénit de esa idea, bastante coherente por lo demás con un sentido agustiniano de la historia, aunque no tanto con la mente de la teología tomista. Después del siglo XIII, la fe cristiana comienza su descenso que arrastra consigo a todo el or­den institucional católico europeo, que era el único exis­tente. Tendré que prescindir de esta historia, y me conformaré con indicar tres presencias decisivas, que en el siglo XIX constituyen como el remate de esta agonía. La primera es la aparición de la Fenomenología del Espíritu de Hegel en 1807; la segunda es la publicación de la Po­lítica Positiva de Augusto Comte en 1851-54; la tercera la edición del Manifiesto Comunista de Marx y Engels en 1884. Estos tres hechos son absolutamente definitorios como expresiones del final del eón cristiano del mundo. Hasta fines del siglo XVIII, todavía era efectiva aunque muy debilitada la inhabitación de Dios Creador en la conciencia del hombre y la Teología era inteligible. Pero ya el ujier o sea la razón, estaba en la puerta del recinto de la conciencia pidiendo el desalojo para el antiguo huésped que regresaba después de dos mil años de au­sencia. Este nuevo huésped era el Ser eterno greco-parmenídeo, cuyo alegato irrecusable lo constituía la Feno­menología del Espíritu de Jorge Guillermo Federico Hegel: esta obra, de inspiración demónica (dictada por un daimon quiero decir), está compuesta alrededor de un solo concepto, el de Autoconciencia, que en su estructu­ra tautológica significa “inhabitación del Ser en la con­ciencia del hombre” o también “conciencia de la eterni­dad del Ser”. Las consecuencias del retorno del Ser eterno provocan el oscurecimiento inmediato de la idea de Dios Creador. Es el momento histórico en que el Dios teológico desaparece: no que haya muerto, porque no se puede declarar muerto a quien no se conoce, sino que su presencia misteriosa es declarada innecesaria. En este sentido se debe entender el llamado ateísmo contemporá­neo, que no niega la existencia de Dios creador (no se puede naturalmente o filosóficamente ni negar ni afirmar la existencia de Dios), sino que declara innecesaria su presencia por ser el mundo eterno. Con ello se decreta simultáneamente el fenecimiento de toda teología de la creación, o sea de toda la teología, que es la teoría del cristianismo. El cristianismo sin teología se queda vacío. No puede haber un cristianismo sin contenido teológico trinitario, pues solamente así se puede dar la Encamación del Verbo que hará efectiva la redención de la creatura signada por el pecado original. Pero la nueva teología no comienza por allí. Toda la especulación trinitaria y su proyección creadora-redentora es remitida a la esfera mí­tica y fundamentalmente ligada al gnosticismo. La llama­da teología liberal planteó el problema de si era posible la eliminación de las “afirmaciones mitológicas” del Nuevo Testamento, como punto de partida de una com­prensión adecuada de la palabra evangélica. El teólogo no liberal Rodolf Bultmann en su famosa memoria Nue­vo Testamento y Mitología (1948) da al problema un sen­tido positivo y afirma que la predicación de la Palabra, no tiene un sentido histórico o en todo caso mítico, sino, de interioridad escatológica o de fe viva en ella. Con ello, la Apologética que ocupaba un lugar preponderante en la enseñanza de los seminarios, pierde contenido o ra­zón de ser y, tampoco tiene sentido la Teología Especulativa. Toda la actividad del cristianismo deriva a la predi­cación o kerigma evangélico, bajo un signo existencial, lo cual proyecta al primer plano al “misterio de la salva­ción”, actitud claramente luterana que cada vez gana más adeptos en la teología católica. Teología desligada del orden histórico y por supuesto del orden científico, no se compromete con el problema de la creación, y deja abierta la posibilidad de la convivencia religiosa con la Auto- conciencia. Se trata de un cristianismo de postrimería, sin la presencia objetiva y viva de los Misterios que in­formaban esencialmente a la Teología Especulativa, aho­ra silenciosa. No se equivocó Péguy cuando declaró a Tomás de Aquino muerto y enterrado. Pero el poeta no advirtió, lo que ese óbito significaba. En realidad signifi­caba los funerales de la Teología Especulativa o sea de la Teología trinitaria de la creación y del Verbo encamado. Péguy era católico, pero estaba enceguecido por la ilu­sión bergsoniana. La misma Evolución creadora era una manifestación del Ser increado y eterno. El eón cristiano ya había terminado.

 

II

 

La tesis expuesta en el número anterior de esta revis­ta, ha despertado interrogantes que exigen nuevas preci­siones. Concretamente he afirmado, que el eón cristiano del mundo ha concluido. Esta afirmación es puramente histórica y no significa un juicio de valor acerca del cris­tianismo, ni tampoco acerca de su perennidad teológica sustraída al tiempo y al acontecer mundano. Mi concep­ción se basa en la conciencia de tiempos sucesivos, de eón, posiblemente de origen iranio, pero que pasó a los griegos, y que daba cuenta de un ritmo eterno de los tiem­pos: era una especie de “compás” de la eternidad, o era la eternidad misma “acompasada”. “De Aieon es el Reino”, dice Heráclito, o sea que de la eternidad es el Reino. El compás del eón era el tiempo, Kronos en sentido platóni­co, que yo he llamado “tiempo mortal”, y que ahora explí­cito como compás de la eternidad. Ahora bien: el judeo- cristianismo paralizó el ritmo de la duración con el princi­pio de kairós, que significa el “instante decisivo”, el único y final, a partir del cual “no habrá más tiempo”, Apoc. 10, 8. Desde entonces comienza la pérdida de la conciencia de “tiempo sucesivo”, porque ya no hay o no habrá más eones, sino uno solo (una plenitud de eones), pues el instante decisivo hace morir el tiempo, que desde entonces es tiempo mortal cuyo límite es el kairós, el entscheidende Zeltpunkt, que es el punto final. La con­ciencia cristiana tiene un eón único y definitivo, y es im­penetrable al tiempo eónico sucesivo y acompasado, que no late más en las venas de la creatura. Este es el hecho que inmoviliza toda la historia del pensamiento occidental durante poco menos de dos mil años. Las cosas están con­sumadas ya en la “plenitud de los tiempos”, o sea, en el eón postrero e irrepetible.

La verdad es que todos los cristianos nos movemos en los límites de un solo eón, sin posibilidad de desbor­darlo. Por ello, si no incomprensible nos resulta extraño el pensamiento del “tiempo sucesivo”, que hace posible aquella preocupación tan natural de la Antigüedad acerca del Gran Año, que está en todos los pensadores precristia­nos. Esta conciencia del tiempo eónico es natural, no es un presentimiento escatológico. Es una determinación ra­cional: no es más que el compás de la eternidad medido por una duración armónica y por tanto rítmica, en que se van generando las cosas o los mundos eternamente.

Ahora bien, de acuerdo a la realidad histórica, la úni­ca que nos es accesible, parece que la asunción de los eones por el kairós que los paralizaría en su devenir o los aniquilaría según la promesa apocalíptica, no es posible. Ha ocurrido justamente lo contrario: en vez de haber asu­mido el kairós a los eones, éstos lo han desbordado o sea, lo han transformado en el eón cristiano o en el Gran Año Cristiano, lo que significa su secularización irremediable. Basado en estas consideraciones he afirmado que el eón cristiano ha terminado, como terminan, todas las cosas humanas, en el mecanismo de la historia. Si el kairós se ha consumado, su presencia excede mi conocimiento.

El nuevo eón que se ha iniciado ya, posiblemente hace cien años, lleva el signo del Ser eterno. El regreso a la conciencia del hombre de su viejo huésped, ha plantea­do un problema de desalojo del otro huésped que se había aposentado en ella bajo el signo del judeo-cristianismo. Dios creador ha residido durante dos milenios en la con­ciencia del hombre occidental, y bajo su presencia el ente racional se transformó en creatura. La historia futura nos informará de la profundidad y perennidad de esa transfor­mación, en el supuesto de que se haya consumado. Por lo pronto habrá que resolver el pleito de desalojo, y compro­bar si éste puede ser absoluto o relativo. Creo que la solu­ción justa depende de lo que se entienda por judeo-cristia­nismo, y de la compatibilidad que se deduzca con el dueño de casa que es el Ser eterno.

Una consideración teológica es inevitable. El cristia­nismo, en efecto, tiene su razón única y absoluta en Jesu­cristo, hijo de María virgen y del Espíritu Santo. El viejo catecismo que aprendí en mi infancia preguntaba: ¿qué quiere decir cristianismo? Y respondía: hombre de Cristo. Él es el principio y el fin del cristianismo. Es el mediador entre el Padre y los hombres, y la unión hipostática asegu­ra la participación analógica de Aquél a éstos y de éstos a Aquél. Pero el misterio del Mediador que lleva a cabo la reconciliación del Padre con la creatura hijo, sólo es pensable por la presencia de un Dios trinitario que comunica su esencia agapística a la creación en la cual el hombre es obra del Espíritu Santo, que engendra al Niño Dios en la pureza de María. Dios, es su imagen. La emisión del amor divino por el misterio de la Encamación se abre a la crea­ción, que recibe así a través del Hijo amado la luz infini­ta de la caridad celeste. Caridad celeste e infinita que lle­gará hasta la kénosis para redimir al hombre caído en el pecado. Esta breve y ciertamente deficiente exposición del hecho cristiano, debe servir para destacar en primer lugar la apertura de Dios creador al hombre. Este Dios no es solamente para sí, sino también para otro. Las procesiones divinas no son tautológicas como en la trinitariedad procliana, sino animadas por una vida creadora en que predo­mina la caridad, la cual termina por desbordar en el mis­terio de la Encamación, que humanamente vista estimula al hombre para una autoteosis o por lo menos suscita en él una esperanza de filialidad participada. Además, es una religión accesible a toda creatura, sin diferencia de raza, porque el cristianismo no es exclusividad ni de judíos ni de griegos, es como dice Pablo, el tertium genus, o sea que no depende de la sangre, sino del espíritu. Estas y otras características de la conciencia cristiana, tienden a disminuir hasta el extremo la equivocidad de Dios y la creatura. Ciertamente que no la suprime, pero la creatura hijo del Dios agapístico no se siente un desterrado del rei­no de lo divino. Cuando su fe es real y profunda está en el límite de esa experiencia y aunque no cae en la tenta­ción luciferina de la identidad, tiene conciencia de la grandeza de una participación posible en una analogía ge­nerosa que el Padre puede otorgar en un movimiento de su infinita caridad.

Por parte del judaísmo, la conciencia aposentada en el hombre trae el principio de creación, es decir, de Dios poderoso u omnipotente que saca a las cosas de la nada y las lleva a la existencia. El relato bíblico tiene un acentua­do carácter babilónico (Gunkel) e inhumano. Sus afirma­ciones son como mazazos que no admiten réplica. Inicial­mente se instituye una distancia infinita entre el Creador que crea desde la nada y de sus creaturas que son nada frente a su poder infinito y sombrío. Todo esto es irracio­nal o suprarracional y excede cualquier comprensión. Este Dios que crea por ímpetus de mando, con una voluntad desnuda y fría fomenta espontáneamente el terror y el temblor en sus creaturas acoquinadas y obedientes. La fe del pueblo que sirve a este Señor, es de obediencia ciega e incondicional y elimina el conocimiento. Como señala Martín Buber, lo que el Señor ordena hay que obedecerlo ciega e incondicionalmente. La fe de Israel es para obede­cer, no para conocer. Este Dios sin amor, pero con volun­tad infinita, cada vez tiene que cerrarse en su poder y ser más uno. No puede ser trinitario en consecuencia, porque si poseyese esta característica dispersaría su poder. Y si no es trinitario, no será agapístico y no habrá en él comu­nicación redentora con sus creaturas. Dios racial y cerra­do, que solamente es Señor que manda, cada instante se aleja más de sus creaturas envilecidas en la servidumbre sin esperanza. Lo único valioso que el judaísmo ha apor­tado al cristianismo, es el principio de creación, que en última instancia es principio de dualidad radical e irreduc­tible entre el Creador y sus creaturas. Hablando en térmi­nos metafísicos, se puede decir que la presencia judía en la conciencia judeo-cristiana, es factor irreductible de equivocidad o como suelo decir, de dualismo radical entre Dios y sus creaturas o entre el Ser y los entes.

Si después de estas precisiones retomamos a la con­sideración del problema inicial de la posibilidad de una cohabitación en la conciencia del hombre del Ser eterno con la de Dios creador, habrá que distinguir entre el Dios creador cristiano y el Dios creador judío, de acuerdo a las características que de ambos he señalado. Con el Dios creador judío no hay posibilidad de avenimiento, pues es fundamentalmente equívoco en relación a sus creaturas de quienes lo separa un dualismo radical. Entre el Dios judío y sus creaturas no hay más contacto que el mando y la obediencia, no hay comunidad ontológica que posibilite una mediación. Dios continuará oculto en el Sinaí por siglos y siglos a sus creaturas desoladas. En cambio creo posible y fecunda la proximidad del Dios cristiano o de Dios-ágape con el Ser eterno. Como se ha­brá visto por el esbozo que ofrecí antes, en la conciencia cristiana hay, desde luego, equivocidad, pero no absoluta. Positivamente hay en ella analogía la cual no es com­prensible sin la univocidad. En consecuencia el Ser eter­no es inteligible y aún asimilable en su aspecto positivo por la conciencia cristiana, que regulará aquella asimila­ción por una sabia equivocidad, que en ningún caso debe llegar ni siquiera a la vecindad del dualismo radical del judaísmo.

 

IIΙ

 

La tesis del fin del eón cristiano, ha asumido a la mayoría de mis lectores, por lo menos en una gran per­plejidad. Era necesario formularla, para sacudir la con­ciencia adormecida de aquellos que viven en el mejor de los mundos, aferrados a una esperanza sin fundamento. No se trata en mi caso de ningún profetismo, como por ejemplo el de Joaquín di Fiore, en el cual estaba vigente el eón cristiano, sino de un final absoluto dentro de la historia profana que es el límite humano de mi especula­ción. En el orden de la razón o de la necesidad natural, se puede predecir todo, salvo lo que pertenece al azar. El azar es ignorado por la inteligencia, debido a un defecto de conocimiento. Sin embargo, es pensable en el orden racional un conocimiento perfecto que elimine el azar. Que no se haya dado hasta ahora ese conocimiento no quiere decir que no sea posible, porque el azar no es irracional, sino ignorancia, es un defecto de conocimien­to y nada más.

En cambio la profecía no pertenece al orden de la ra­zón, no es defecto del conocimiento natural-racional, sino un saber de un orden extraño a la razón, o sea, que no es un decir del azar, sino de un hecho que no está en el or­den de la razón, ni del defecto de conocimiento racional-natural. Es decir, que la profecía no es racional, pues un conocimiento perfectísimo no podría penetrar en lo míni­mo lo profético. Por ello, la profecía no es humana. Quien profetiza debe ser un inspirado, que recoge su saber del mundo inaccesible de lo divino. El origen de este princi­pio irracional o suprarracional es judío: la misión del Judaísmo en Occidente ha consistido en introducir el irra­cional: la Nada, el Profetismo, la Relatividad, el Marxis­mo, el Freudismo, todos son principios judíos inasimila­bles por la inteligencia greco-europea.

Yo, pues, no profetizo, sino que veo históricamente y con modestia predigo. El fin del eón cristiano teológica­mente significa la desaparición de Dios creador de la con­ciencia del hombre. Dos son las causas principales del ocultamiento de Dios: primeramente, el dualismo radical. Se ha insistido tanto en la lejanía inaccesible de Dios que al cabo se ha perdido de vista. Dios no ha muerto; el afir­marlo sería un disparate y ya dije por qué; pero sí se ha ocultado o ha desaparecido del horizonte del hombre. La segunda causa del ocultamiento es la restauración de la autoconciencia del hombre por la filosofía hegeliana del Ser eterno. Si el Ser es eterno, Dios creador no hace falta.

Como lo teológico y lo filosófico rigen el mundo, el cambio fundamental que señalo ha conmovido y en cier­tos casos demolido todo el orden institucional, sin excep­ción. La reconstrucción será obra de siglos, probablemen­te con otros esquemas que apenas podemos predecir en este mundo de oscura esperanza, pero que desde luego podemos afirmar que no es mesiánico. El futuro, dentro de la mentalidad renovada, está legislado otra vez por el destino, no por la Providencia pues Dios está ya ausente. El Ser que impone el destino no es creador, y por tanto, no es amoroso (la creación solamente es posible por el amor). Las palabras finales de Hécuba son definitorias: “Duro es el destino”, proclama el coro. El mundo de la necesidad que ya está presente será duro, implacable y cruel. La ética que comienza a dominar cada vez con mayor imperio será la de los fuertes. Las guerras santas no son concebibles ya. No fue un simple episodio dialéctico la polémica entre pensadores cristianos en tomo al carác­ter no santo de la guerra española de 1936. Históricamen­te ya no es posible una guerra santa, y el ocultamiento universal de Dios la toma impensable hoy. Pero quedaba la posibilidad de la guerra justa basada en el principio ci­ceroniano de que “Nihil honestum esse potest, quod justitia vacet”·, nada puede ser honesto fuera de las reglas de la justicia. El derecho cristiano de guerra, en cuanto dere­cho natural, se basaba en aquel principio, de donde dedu­cía la exigencia fundamental justificativa de una guerra, del “justo rígido”. El gran Vitoria sostuvo con argumentos poderosos que el aumento de un territorio no es causa jus­ta de guerra, y también negó que lo fuese la gloria del Príncipe o cualquiera otra utilidad del Estado. La doctrina propugnada por Vitoria ya en el ambiente del erasmismo, en la declinación de la influencia teológica, era la despe­dida del derecho cristiano, que debía ceder su rectoría al jus-naturalismo. La guerra justa de los teólogos, en unos más y en otros menos, participaba de la ley eterna, por donde le llegaban los efluvios de la caridad, no muy posi­tivamente con frecuencia. Pero desde que el concepto de guerra se secularizó del todo, solamente se rigió su ejerci­cio por un derecho equívoco y pragmático, que no alcan­zaba a cubrir la arbitrariedad del más fuerte. La decaden­cia humanitaria en este dominio del derecho internacional ha ido en aumento incontenible. Como lo indiqué otra vez, ya no rige el principio de guerra justa, sino el de “guerra conveniente” u “oportuna”. La guerra de Vietnam es la prueba más convincente.

El ocultamiento de Dios ha eliminado los motivos espirituales de decisión frente a los Estados hegemónicos; todos llevan el mismo sello de temporalidad y de domi­nio, dentro de la inmanencia de su destino. No hay ningún motivo moral intrínseco para dar nuestra adhesión a éste o aquél, pues desde el punto de vista espiritual todos son iguales. El ocultamiento ha destruido la hipocresía de los Estados seudocristianos que cubrían sus garras con piel de oveja. Ahora ya no hay posibilidad de equivocarse. Lo que puede determinar una adhesión parcial o total a ellos son motivos puramente materiales pero no espirituales.

Hay un principio fundamental que en este nuevo eón debe desaparecer: la libertad. Adviértase bien que digo principio y no concepto, porque su origen es teológico y fue una gracia del cristianismo otorgada al hombre anti­guo. Antes del cristianismo no se conoció la libertad. Es posible que Sócrates tuviera un presentimiento de ella, y ese atisbo fue precisamente su delito de lesa patria que lo llevó a la muerte en el pritáneo. Pero el sacrificio de Só­crates fue estéril, pues no tuvo repercusión perdurable en la sociedad griega, que prosiguió fiel a la necesidad del destino. Ni siquiera fue un escándalo, sino un hecho in­serto en la cotidianeidad del acontecer de la ciudad. Pla­tón le dio tardíamente relevancia histórica.

Foustel de Coulanges, en su libro áureo La ciudad antigua, dice que “Los antiguos no conocieron ni la liber­tad de la vida privada, ni la libertad de la educación, ni la libertad religiosa”. La persona humana importaba muy poco frente a aquella santa y casi divina que se llamaba la Patria o el Estado. El Estado no solamente tenía como en nuestras sociedades modernas un derecho de justicia respecto a los ciudadanos; podía castigar sin que él fuese culpable y por el hecho sólo de que sus intereses estuvie­sen amenazados. Por tanto, es un error singular entre to­dos los errores humanos el haber creído que en las ciuda­des antiguas el hombre gozase de libertad. Ni siquiera tenía la idea de ella. No creía que pudiese existir un dere­cho contra la ciudad y sus dioses. Muchas veces el Estado cambió de forma, pero su naturaleza permaneció poco más o menos la misma, y su omnipotencia casi no fue disminuida. El gobierno pudo llamarse sucesivamente monarquía, aristocracia, democracia, pero ninguno de es­tos cambios dio a los hombres la verdadera libertad polí­tica. Tener derechos políticos, votar, nombrar magistrados, poder ser arconte, era lo que se llamaba libertad; pero el hombre no estaba por ello menos sujeto al Estado”.

Hegel, por su parte, afirma que la libertad cristiana destruyó el Estado antiguo, pero yo no suscribiría esa sen­tencia. La “libertas” cristiana es la facultad otorgada a la creatura de ser responsable de sus actos ante Dios, juez inapelable de ellos. Es esencialmente religiosa y sólo ac­cidentalmente puede entrar en la jurisdicción política, en cuanto la creatura humana reclama y aún exige del Estado el no ser perturbada en el ejercicio de esa aptitud de ser responsable de sus actos. Pero ya su interioridad —el fue­ro de la conciencia— la abroquela contra todo abuso o coacción del Estado. Las garantías exigidas son mínimas o nulas, y por ello el cristiano es un ciudadano dócil y no un rebelde frente al Estado. Jesús dijo: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, cuya inter­pretación podría ser: Dad al César lo que es del César (la libertad política) y a Dios lo que es de Dios (la responsa­bilidad de vuestros actos). Pero el Ocultamiento hace in­necesaria la libertad interior, pues el hombre cristiano se queda sin el juez ante el cual debe rendir cuenta de sus actos. Este suceso catastrófico en el orden antropológico que nunca se dio antes deja reducido al cristiano solamen­te a sujeto de la libertad política, con todas las desventa­jas inherentes a ese regreso al hombre antiguo. El cristia­no, cuyo juez supremo ha desaparecido, comienza por perder la noción de pecado y deja de rezar; renuncia a ser crucificado, pues ya no hay posibilidad de imago Dei, y si llega el caso empuña las armas. El Ocultamiento produce la secularización sacerdotal plena, la degradación sacra­mental y la confusión de los ritos. Sobre la Iglesia co­mienza a tenderse un velo tenebroso. Tal vez estamos en presencia del desgarramiento mayor sufrido por la huma­nidad.

Conviene señalar que, políticamente, la edad media no modificó gran cosa el concepto de libertad aunque dei­ficó al Estado. En su más profundo sentido, la libertad es sometimiento a Dios y servicio a Él. La libertad está in­serta en un orden hierático, jerárquico y jurídico dispues­to por Dios, al cual el hombre debe necesariamente some­terse. De la pareja servicio-libertad, el servicio predomina en la conciencia cristiana medieval. Gregorio VII afirma que la libertad es el sometimiento a la voluntad de Dios. El intérprete de la voluntad divina es el Papa. En el orden político, el hombre medieval estaba en condiciones muy semejantes al hombre del paganismo, pues no era libre, ni creo que sospechase que no lo era. Pero interiormente sí lo era, porque poseía una profunda y angustiosa concien­cia de pecado. Esa era la libertas cristiana, la única que abría las puertas del cielo y liberaba de la fatalidad del destino. Frente a ella significaba poco la libertad del pa­ganismo, que en realidad casi resultaba indiferente. Y no era una actitud contradictoria, porque la libertad política es un concepto que pertenece al orden del hombre natural-racional, mientras que la libertas cristiana es un principio de validez esencialmente teológica. El hombre natural-racional está sometido al destino necesariamente. Resultaría contradictorio que siendo este mundo en que vivimos to­dos el mundo de la necesidad (solamente el mundo de la creación no es necesario, pues Dios crea por amor y no por necesidad), no estuviese el hombre sometido a ella. Claro que lo está, como lo expresaron los estoicos con la imagen patética del perro atado a un carro que lleva a su zaga: si es dócil todo andará bien, sin mayor esfuerzo, pero si se resiste será arrastrado lo mismo.

Si tomamos a Aristóteles como el sistematizador del pensamiento griego, que es el pensamiento del hombre natural-racional de todos los tiempos en Occidente, debe­mos ver en su doctrina la expresión objetiva más acabada de lo que fue la conciencia moral antropológica de los griegos y del hombre en general. Es de profundo signifi­cado que el filósofo no se haya planteado nunca el proble­ma del libre albedrío, para el cual no hay palabra en la lengua griega hasta Epicteto, que especulaba ya en la era· cristiana (la usó cinco veces en sus Dissertationes). Aris­tóteles, para su concepto de libertad, usa la voz eleuthería, que generalmente se traduce por “libertad”, pero sin advertir que se trata de una libertad sin libre albedrío (una libertad sin “libertas” cristiana), de un movimiento apeti­tivo guiado por la razón, que no pide ni exige para su inteligibilidad el ser exaltado a una facultad autónoma: es un modo de moverse racionalmente dentro del reino de la necesidad. Para este comportamiento de digna obediencia al Destino no necesita de la cooperación de la voluntad, pues esta facultad no existe en la psicología aristotélica: le basta con lo que el filósofo llama boulesis, apetito o deseo de la parte irracional del hombre conforme a la re­gulación de la razón. La presencia en el acto humano de una facultad que se responsabilice de él no hace falta, pues el acto se explica por el deseo y la razón que lo di­rige. La responsabilidad del acto humano equivale a la in­trusión de un tercero ajeno a la inteligibilidad del acto mismo, que ya ha encontrado su explicación conceptual propia sin necesidad de una presencia extraña a la razón. La libertad, tomada en el sentido cristiano es, en la psico­logía aristotélica, esa presencia extraña que manifiesta­mente no pertenece al orden racional, sino transrracional. La “libertas” exige la voluntad libre, que aparece así como la facultad que rompe la línea del destino.

El hombre antiguo, que como dijimos es para noso­tros paradigmático, fue quien llevó a cabo las mayores hazañas de los tiempos en todos los órdenes. En el orden político, él creó los dos grandes imperios que lograron en su época la unidad del mundo occidental: el imperio de Alejandro y el de César, dos obras no de la voluntad, to­mada ya esta voz en sentido estricto, sino de la boulesis, de la decisión humana no interferida por ningún principio que trabase su eficacia ejecutiva hasta la raíz. Y, sin em­bargo, a pesar de su simplicidad aparente, este acto, que posee en la práctica virtualidades indefinidas y una fuerza incontrastable, tiene su historia, o sea su desarrollo que comienza en un origen bien determinado y llega a su ma­durez en las instituciones que consumen su realidad firme y eficiente. Para no remontamos demasiado en nuestra rá­pida pero segura referencia advirtamos, usando los térmi­nos con los recaudos lingüísticos consiguientes, que la democracia griega del siglo V a.d.C. no conoció la liber­tad política como una exigencia fundamental. La gran pa­labra que expresaba la ambición política de entonces era eunomía, que se puede traducir por “orden conveniente”. Tal es el ideal político expresado en Homero, el espartano Tirteo, Solón de Atenas y en Píndaro, éste ya en los co­mienzos del siglo clásico. La representación del derecho, en este momento de la comunidad en formación, corres­pondía al orden sagrado cuyas personificaciones eran Themis y Dike. La representatividad de este orden fundamen­tal pertenecía naturalmente a la nobleza que encamaba la tradición y las costumbres. Este fue el comienzo de la vida de las instituciones occidentales en un proceso multisecular. La libertad no fue ni podía ser un comienzo, porque en ninguna comunidad incipiente la libertad puede ser una finalidad o un comienzo. Esta idea ni siquiera era pensable por absurda. Lo primero para que subsista una comunidad naciente es el orden, y así fue entre los grie­gos. Pero el orden impone jerarquía, que comienza con los fundadores; éstos son los primeros, es decir, los aristoí. Según la concepción aristocrática, la función de la nobleza consiste en hallar el bien y lo justo para quienes no son nobles, por cuanto el pueblo es ignaro. En cuanto el pueblo prescinde de esta conducción, y frente a ella eri­ge la reivindicación política, se desarrolla la democracia. En el comienzo de este proceso informado por la eunomía está, pues, la autoridad que impone y mantiene el orden: es el tirano, en el buen sentido de la palabra. El tirano tie­ne el poder en su puño y debe ejercitarlo con prudencia: si cumple, perdura en su función, pero si se excede o trai­ciona, es ejecutado inexorablemente. El proceso institu­cional griego es duro y cruel, pues la boulesis no recibe ninguna información de amor al prójimo; queda acuñada la sentencia: “Matar al tirano para salvar la patria”. El desarrollo de la conciencia griega de libertad política lle­va a la consecución de la isonomía, que aproximadamen­te puede traducirse por “igualdad legal”. Poco más o me­nos se logró en el curso de la historia griega, en la cual nunca se luchó por el mito de la libertad, que es una in­vención tardía del siglo XVIII. En definitiva, el único concepto de libertad política inteligible para el hombre antiguo griego o romano era el de poseer la posibilidad de participar en la vida del Estado, ya fuera desde la burocra­cia, ya fuera cooperando en la legislación. La otra posibi­lidad que le quedaba, dice sarcásticamente Aristóteles, era “la de vivir como cada uno quiera”, o sea el absurdo de la arbitrariedad. Pol. 1319 bll. Este absurdo de la arbitrarie­dad es el que propicia como principio fundamental la doc­trina del Liberalismo. Se ve que se trata de una doctrina contra natura.

Aunque la predicción histórica sea terreno vedado para algunos, sin embargo, dentro de nuestra concepción puede darse moderadamente, por cuanto el Ser es racio­nal. Nuestra situación nos permite en parte comprobar y en parte predecir hechos a partir de una base concreta. La desaparición de la libertad política en el mundo actual es un hecho de absoluta objetividad y que se irá acentuando con el correr del tiempo, a medida que el Estado mani­fieste con mayor energía su poder, ya, en estos momentos, incontrastable. Ni el imperio alejandrino ni el romano fue­ron ecuménicos, no solamente por su origen, sino por im­posibilidad material. El imperio de Alejandro murió por dispersión en manos de los diadocos y epígonos. El impe­rio romano murió por entropía: el poder se agotó en la in­mensidad del imperio: mientras más crecía, más se debili­taba. No era posible entonces, ni lo fue después pensar en un imperio realmente ecuménico. Pero ahora sí es posible, debido al desarrollo monstruoso de la técnica: hoy un Es­tado puede ser ecuménico y estar presente con todo su poder en cualquier parte de la tierra si es dueño de los re­cursos técnicos adecuados. La evolución técnica ha sido vertiginosa y no sabemos dónde parará. Tanto es así que el mismo Goethe en 1812 ya se quedaba corto cuando es­cribió este dístico:

 

Das Kleinliche ist alies weggeronnen,

nur Meer und Erde haben hier Gewicht.

 

(Todo lo pequeño se ha escurrido, sólo

pesan aquí el Mar y la Tierra).

 

Se había olvidado del Aire y tal vez del Fuego, por­que los cuatro elementos están hoy dominados por el hombre. Pero es verdad que lo pequeño ya no pesa para nada. No entiendo cómo ahora puede haber gente que to­davía piense en la posibilidad del liberalismo o de la de­mocracia liberal, dos momias podridas hace tiempo. Su valor es absolutamente negativo: solamente son concebi­bles como corruptores de la conciencia nacional, o como factores de entrega, dos posibilidades que se concilian en la práctica. En el estado actual de cosas la libertad políti­ca es sólo un nombre, ni importa tampoco mucho a los jóvenes de las nuevas generaciones, que en el fondo no luchan por la libertad, sino por el orden, por la justicia, por una economía humana, por la soberanía de los Esta­dos pequeños. La palabra libertad va desapareciendo del elenco de voces inteligibles. El Ocultamiento, por otra parte, ha eliminado el principio cristiano de projimidad que afirmaba la libertad interior, la “libertas” cristiana, y deja disponible al cristianismo para ingresar en la catego­ría del hombre antiguo retornante, sujeto al destino. La responsabilidad del acto humano no tiene objeto, pues no hay nadie que exija un rendimiento de cuentas. Solamen­te queda el César, a quien hay que darle lo que le corres­ponde. O sea, la libertad política.

Frente al Zeus pantokrator, que es el símbolo del nuevo eón, no imitaremos a los Titanes, sino que nos re­cogeremos en la reflexión y la prudencia, pero conservan­do intacta la voluntad de soberanía, que es el principio que configura a un Estado, como lo enseñó Bodino. Reco­jámonos en nuestro hogar y cuidemos allí el fuego sagra­do de nuestra historia real, es decir, de la historia nuestra desmitizada de todas las adherencias liberales. Convenzá­monos que no hay otra posibilidad de amistad que la que podamos hallar en nuestros connacionales, en nuestros padres, en nuestros hijos, en nuestras mujeres, en todos aquellos ligados a nuestra sangre y a nuestra tierra bendi­ta. No aceptemos a priori la mano que pueda tendemos el poderoso, pues es nuestro enemigo natural. Pero adminis­tremos bien nuestra desconfianza, tanto exterior como in­teriormente. Seamos implacables con los traidores a la Patria, que es el delito mayor del hombre contra la comu­nidad que integra. Eliminemos de la formación de nues­tros hijos los elementos irracionales que roen el alma de los jóvenes y le quitan el verdadero sentido de la vida: todo lo racional e inteligible debe ser asimilado por nues­tros hijos, y a la par desechado todo lo irracional, que es definitoriamente destructivo. Y para templarnos ante el futuro que avanza, y no amilanamos por algún dolor que suframos, retengamos las palabras de Eurípides que he ci­tado: duro es el destino.